菩提道次第略论-第65章
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总之，一心专注为止，於一心专注之止上，善思择诸法，即观，此皆谈观体也。再者，正住心，即九住心，依第九住心定力而生起普遍身心轻安（即欲心定），即为正住心。复於正住心後，内心摄持而修，所得乃为止，复於此止上善思择诸法，所得为观，《菩萨地》中亦如是说。《修次中编》亦云：「外境散乱既止息已」云云。大师引如是经论，不嫌繁复，在注重使人了知何者为止观。昧者或以为空性即观，空性不须分别，即以为修观不须分别，而不知观为觉刚，须有观察也。止息外境散乱者，即屏绝外缘，於内所缘，恒常相续，任运而转者，即内摄所缘，使其相续安住。欢喜轻安之心者，即生起轻安，是名奢摩他。即由安住如是奢摩他时思择真实，名毗钵舍那。《般若波罗密多教授论》（喜德巴阿阇黎著）所说，及《瑜伽》所说，不论止观皆有缘於如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观（彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观）。
在藏中过去则有以缘俗谛为止，缘胜义为观者。又有以心不分别而住，无了别明显之精者为止，有了别明显之精者为观。前说，前文已释其误，後说亦非。其所谓明显之精者，如修卓巴钦波者，息心，息心後忽然开朗，心境明洁，遂误为认识本来。但此不应理，以其与前诸经论所说悉相违故。经论止观皆缘真俗二谛，而此所说有显明了别之精者，不过仅缘俗谛心体而已，遽许为已得胜观，实则仅相当於本宗已得止相。至所谓无了别明显之精者，则恰相当於本宗未离细沉细掉有过之定。本宗於一心专注而有了别明显之精之止上，尚须再加观择，始名修观。彼宗何以有此错误，由彼不善解心为外境所夺一语，以为若用观察，则心有分别，即是为外境所夺，即是修行障碍，故专取安住修习一分，将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取，因而遂有此失。故就彼所说止观分别。不过仅就三摩地有沉无沉而分，以有沉为止，无沉为观，实非真正止观分别。盖一切三摩地皆须决定定明二分，故皆须决离沉离掉，沉为明障，掉为定障，一切离沉三摩地定有明了之精。以是之故，是否缘空性之定慧，须就彼心通不通达二无我境之随一而明。於二无我任通一分，即为达空之定或慧。对於真实境，心未趣向者，亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道於四禅四空，亦有此境。彼虽未得通达胜义之见，但以任何亦不分别之心，亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地，亦无少许相违。就彼门中，久持其心，以持心力，风起堪能，身心法尔生乐，故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力，於心生起明了之精，除自心生起明了而外，对於其余无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地，而安立为通达真实也。然修此种定者，见无色心体，以为有空、有乐、有明、有无分别，遂认为已证空性，甚且以为已得无上瑜伽金刚後心，又入双运，实则不过得止，并未到胜观边境。再者，定之乐，仅轻安之乐，与密乘空乐不二之乐相悬殊，而误者遂以此传人，遂即此修双运。其教人亦先即教观，而舍弃皈依、发心等必由之道，各多有此类。颇邦喀大师常反复开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别；而不通达空性之三摩地，亦多有乐、明、无分别，此二者之别，必须了知。以上於止观胜利，止观体，既了达轮廓，乃可言修。或问；应修止或修观？答；二者皆须修。
丑四、双修之理由。
「何故随修止观一种不为完足，必须双修耶？曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮无风吹动，方能明见诸像。若灯不明，或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住於所缘而不动，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则於三摩地任何薰修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理，故须双修止观。如《修次中篇》云：『唯观离止，则瑜伽师心於境散乱，如风中烛，不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。』又云：『由止力故，故无风烛，诸分别风不能动心，由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破』。《月灯经》云：『由止力无动，由观故如山。』故《正摄法经》曰：『由心住定，乃能如实了知真实』。《修次初篇》云：『心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真实。故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。』又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡以观慧修观察时，散失所缘之过，皆能遮止，各於所缘不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善力极微弱。《入行论》云：『诸人心散乱，常被烦恼啮。』又云：『虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利』。」
何故单独修止或修观为不足，而二者必兼修？答：喻如夜间燃烛观画，若具足灯明，又无风动，则诸相朗晰能见，不具者反是。如是，若欲观察甚深空义，亦当具足对於真实义无倒之决定慧，及心於所缘（空性）如欲安住不动二者，始能明见真实。若虽有心不余荡安住无分别之三摩地，而无通达真实无倒之慧，则於三摩地任作几许修习，终不能通达其真实。反之，若仅有达空之见，而无坚固专注三摩地者，亦然。如布与绸，须赖浆糊始能粘合，观察空义谛，坚固不移之浆糊，即为定力。再言之，观空须先知障空之物为何，即我执是。我执譬如大树，断大树不仅须利刃，亦须有执刃不摇之坚固臂。有慧无定，何能断我执大树。无定之慧以观空性，才观即摇。不仅观空性如是，即观死无常等，亦然，以慧虽能见空性，若无一心专注之定，瞥眼旋即消逝。亦如初修无常，虽偶一心动，然一转念，旋即如平常矣。《修次中编》云：「离止修观，则瑜伽者之心当於境散。犹如临风之烛，不能久住。」此处所谓离止之观，并非离止，不过谓无坚固专注之止，以言中观必有止故。无坚固之止以资助观力，则为沉掉散去，故对於空性不能生极明了之慧明。慧明者，空慧之明相也。以是之故，止观二者之力应当相等，而依《广论》引《大涅槃经》云：「声闻不见如来种姓，以定强慧弱故。菩萨虽见而不明，以慧强定弱故。」（如来种姓，分增上种姓，自性种姓，自性，谓如来藏，即自心法性，此处系指後者。）声闻不见如来种姓，为中观自续派说，伦敦杰即作是言。在自宗则许声闻已见如来种姓，特不能广，否则我执未断，不能解脱生死矣。总之，上文为证明止观力之不等，以意揣之，声闻专注修行时长，观察修行时短。菩萨观察修行时长，专注修行时短。以二者不能离，不能说修时两者有强弱，或随於一者住时长短之别耳。惟无色界人则定强慧弱，是为定义。又菩萨见如来种姓而不明显，亦当解释，菩萨定见法性。所谓不明显者，指在定与出定不能使真俗圆融如一。在定修时偏真，出定时偏俗。所谓偏者，以定中专注真谛，则於俗谛别别观察之力较弱，出定则反是。不能使在定与後得均能时见空性。惟佛不分在定与出定，於一时中双见二谛，故称唯佛为能明见。《修次》又云：「以止力故，如安静无风之烛，诸寻思风（分别），不动於心。」意谓使心专注不动者，是止之力。又云：「由胜观故，断一切恶见之网，除不堪毁。」意谓空性为恶见网所障，须以胜观为利刃，乃能断网。由在定修时，以胜观力别别观察，生出空性决定之慧，即在後得，其力犹存。若有恶见，执自性者，虽欲毁其所生决定慧，亦必不能。《修次中编》引《月灯三昧经》云：「以止力无动，以观故如山。」意谓由观故生起决定慧，任何异说不能动摇，有如山然。至於正修胜观时，缘空义谛而不余散乱者，则由以前修止串习力使然。譬如灯，其明亮一分，乃由油炷而来，不能谓仅由遮风之力。惟不摇一分，乃由遮风之力。修胜观时，使能修之心与所缘黏合不散於余者，为前时修止串习力，至於观力，则由前时闻思修而来。以是义，谓初当以离沉掉无不平等之止，次以分别慧而观察，乃能了达真实。如《摄正法经》所谓：「若心等引，乃能如实而知也。」《修次初编》：「心动如水，无止为依不能安住，非等引心，即不能达真实义。」例如洗衣，以器盛水，乃去衣垢以水。若欲使与空性相违之污垢相离，亦须以止为器，使心水不动，再以分别慧观察空性之相违，然後污垢可去。
障碍空性为我执，我执为生死根本，须用分别空性慧乃能斩断。我执断，生死亦断。故出离生死须止观。成佛亦须止观。若止成就，非但遮修无我空慧之散乱，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等任何善法，力皆重大。依秘密教授，止未成者，修死无常一年，不如得止者一日之功。以未得止前，对所缘境力皆散乱。以散乱故，所修一切善行力皆微少。如修无常，对於无常不易生起感动之心。修业果，对於业果不易生起决定信心，推之菩提心亦然。以修菩提心等，定须有离沉掉不余散乱之力，乃能成就。而去沉掉散乱者，厥为定力。《入行论》云：「心散成人住於烦恼牙间，如入虎口，牙间之噬与不噬，则噬分为多。散乱心入烦恼分为多。」又谓：「持诵难行等，虽常时而行，心於余散乱，佛说无义利。」别说为无大果，亦非全无功德。又所谓无义利者，以得义利则烦恼力渐减，如心散乱，则不易与法相应，以无调伏烦恼之力，故对於心之义利即少，不仅持诵难行，推之闻法，阅经，如全为此生名利恭敬著眼，心即散於此生名利恭敬之上，有何利益。所谓心有利益者，心自无始以来，强硬如角，我常为其奴，无法牵挽。须具调柔之心，使为我奴，而我自作主，乃为有利益於心。总上所说，皆释明何以必须修止之要义。藏文谓止之功德，为於善堪能，即须此心调柔。心既调柔，则欲住何善即住何善。如以止修言，有止者，欲安住而修，此心即安住如山，以观修言，欲观察而修，此心即如盆地，引水无所滞碍，决东则东，决西则西。但是得止者，不可贪著轻安，以为满足。须知得止，乃为调此心使用於善，倘得止即足，譬如有良仆而不用，於主何益。又得止之心有如良马，最为调柔，堪以驱策致远。心既得止，正应驱入种种善门。如即此而止，与良马伏枥何异。故得止後，应赓即转到尽所有性如所有性，用分别慧而修观。若得止後，不以空性为所缘而修，而止於粗止，则极为不可。如《三摩地王经》言：「虽善修正定，不能破我想，後为烦恼乱，如外道修定。」昔有外道曲把者，欲胜佛法，以佛雪山修定六年，己能入定十二年，得四禅至有顶天诸定神通，比出定，见鼠啮其发作窠，心怒，遂失定，又无福力以持之，遂入恶道。故止之功德尚不如戒之功德。先既说止功德，此处又降而下之者，盖止之功德原不足过於赞叹，以内外道共故。如单得止体，不如单得戒体，以戒体可以解脱，定体不必入解脱。定必须良伴之观，乃入解脱。如得止後，并皈依而不以为伴，则皈依功德亦不能得，以外道有定不得皈依功德故。故得止後须善观察。
丑五、次第决定。
「《入行论》云：『当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。』此说当先修止，次依止修观。若作是念，修次初篇云，此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性，故可先了解无我义，缘彼而修，则心不散乱之止与缘空性之观，同时生起，何必先求止，次乃修观耶？曰：此言观前先修止者，非说生无我见，须先修止，以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先，以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等，引生转变心力之感触，亦应依止，理相等故。若尔，何为观前先修止耶。此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外仍无修观法，後更须求修观之法，故仍不出先求止已，次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。说：『要依先得奢摩他而修毗钵舍那。』论云依前而生後。说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第，皆是先修奢摩他，後修毗钵舍那。，，，智称论师，寂静论师等，皆说先求止已後修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察，便能生观，然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。後则亦可先修观，後修止，次第无定也。」
中说：「有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。」此义云何？曰：彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上之止。彼复是说证四谛後，依彼进修第一静虑以上之止。如云：「又以如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，於此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。总为便於言说故，说九住心通名为止，思择等四通名为观，然真实止观如下所说，要生轻安，乃能安立。」
止观二者，何者应先修。依次第，定先修止。云：「当知具止观，能断诸烦恼。」故应先求止。意谓唯观无止，不能断诸烦恼也。
或见有云：「止观所缘无定。」又上文亦言止观所缘均有法及法性，遂疑应先得观後（空性），再以空性观为所缘而修止，则止观并得，何必先求止。此疑由误解得未得空性，为止观之判别所致。藏中过去行人，有由见而去认识修者，有由修而去认识见者。前缓後速，前为渐法，後为顿法。不知彼所谓修者，乃以离沉离掉，心能安住所缘，即为已得修之道。及真得止，即认为同时得观。前说不须依先止後观之次第者，即此一派，以为缘空性修止，便能止观同得。不知所谓观前修止者，非谓引生正见，通达无我，须先修止，即欲正见内生强力感觉一心决定，亦必须先修止。以无止人，仅以观慧数数思择，亦能生起强力感觉，不相违悖，若相违，则修无常，生死过失，菩提心等，引生强力感觉，皆须依止，则太为过。此种答法，缘於疑者心中含有几时得胜观，几时达空性，得胜观中即含有修止之意，亦即由修而认识见一派。故开其心而答以达空性不必以止为先，眼见无止而能生正见者甚多，若必先得止而後生正见，则修无常生起感动等，亦必先止，於理太远。若尔，则观前修止为何？於此标显自宗。此中所谓生起之观，是指修得而言。先未曾得今始生起之异生（初业有情）。彼中除密宗�
