[德]恩斯特·卡西尔人论-第5章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
Я恕４哟艘院笕死嘌д苎У恼嬲犯袼坪跏且焕陀酪莸乇蝗范耍辉谖奘挝扌У呐σ院螅说恼苎е沼谡镜搅死喂痰幕刂稀Ｎ颐窃倜挥斜匾聊缬诳栈玫乃急嬷校蛭颐遣槐匮罢乙桓龉赜谌说谋拘曰虮局实囊话愣ㄒ濉Ｎ颐堑奈侍庵皇鞘占榈闹ぞ荩囊话憷砺垡丫谝桓龇岣怀湓５姆段谖颐翘峁┝苏庋闹ぞ荩匀梦颐侵洹�
这就是十九世纪科学家和哲学家们共同具有的信念。但是，对于一般的思想史，对于哲学思想的发展来说，更重要的不是进化的经验事实，而是对这些事实的理论解释。可以毫不含糊地说，这种解释并不是由经验的证据本身，而毋宁是由某些含有明确的形而上学特征的基本原则所决定的。进化论思想的这种形而上学倾向乃是一个潜在的激发力量，虽然人们很少承认这一点。就一般的哲学意义而言，进化论决不是近代的成就，它早在亚里士多德的心理学和亚氏关于有机生命的一般观点中就已经得到了其古典的表述。亚里士多德进化观和近代进化观之间最突出的基本区别是在于这一事实：亚里士多德给予了一个形式的解释，而近代人则试图给予一个质料的解释。亚里士多德深信，为了理解自然的总图，为了理解生命的起源，较低的形式必须根据较高的形式来解释。在他的形而上学中，在他关于灵魂的定义中——灵魂是“潜在地含有生命的自然物体之最初实现”，有机生命是根据人类生命来认识和解释的。人类生命的目的论特性被投射到了自然现象的全部领域上。在近代理论中，这个次序被倒转了过来。亚里士多德的终极因被形容为只是一个“无知的避难所”。达尔文著作的主要目的之一就是要把现代思想从终极因这种错误观念中解放出来。我们必须只根据质料因去努力理解有机界的结构，否则我们就根本不能理解。但是在亚里士多德的术语中，质料因乃是“偶然的”原因。亚里士多德曾强调指出，依赖这样的偶然原因是决不可能理解生命现象的。近代理论接受了这种挑战。近代思想家们认为，在以往时代无数次徒劳无益的努力以后，他们确实已经成功地把有机生命解释为一种单纯的偶然的产物。在每一有机体的生命中所发生的那些偶然变化，就足以解释引导我们从一个原生动物的最简单的生命形式到最高级最复杂的生命形式的渐进转化。达尔文本人通常在涉及到他的哲学观点时是非常沉默寡言的，但我们在他那里可以找到这种观点的一种最鲜明的表述。达尔文在他的著作《动物和植物在家养下的变异》的结尾中说：
“不仅各种各样的家养动植物种属，而且同一大纲之内的最为不同的各种属和目——例如，哺乳动物类，鸟类，两栖动物类，鱼类——全都是同一个祖先的后裔，并且我们必须承认，在这些类型之间的全部天渊之别最初都是由简单的变异性引起的。根据这种观点来考虑问题，足以使人惊异得目瞪口呆。但是，当我们考虑到以下的情形时，我们就不会感到那样地惊异了：即生物在数量上几乎是无限的，在几乎无限长的时间内，它们的整个机体往往在某种程度上已经被弄成可塑的了，并且在非常复杂的生活条件下任何方面各种有利的微小的构造改变都已经被保存下来了，同时任何方面各种有害的改变都被严格地毁灭了。有利变异的长期不断的积累必然会导致我们在周围的动物和植物中所看到的那种多样化、那样极妙地适应种种不同的目的、那样极好地相互调和。因此我把选择说成是一种至高无上的力量，无论是由人应用于家养品种的形成上，还是由自然应用于物种的产生上，都是如此。……如果一位建筑师建造一座华丽而宽敞的大厦，没有使用琢磨过的石头，而是从悬崖基部的碎石块中选择揳形的石头用于他的拱门，选择长形的石头用于门楣，选择石片用于屋顶，那么我们将会称赞他的技巧，并且把他看成最高的力量。碎石块对于建筑师虽然是不可缺少的，但它们同建筑师所建造的大厦之间的关系，与生物的彷徨变异同它们的改变了的后代最终获得的变异了的、美妙的构造之间的关系，乃是一样的。”
但是，在一个真正的人类学哲学能够得以发展之前，还有另一个或许是最重要的步骤必须被采取。进化论已经消除了在有机生命的不同类型之间的武断的界线。没有什么分离的种，只有一个连续的不间断的生命之流。但是我们能把同样的原则应用于人类生命和人类文化吗？文化的世界，也象有机世界那样是由偶然的变化所构成的吗？——它不具有一个明确而不容否认的目的论结构吗？与此同时，一个新的问题就在一切以一般进化论为出发点的哲学家们面前摊了出来。这些哲学家不得不证明，文化的世界，人类文明的世界，可以还原为不多几个普遍的原因，这些原因对于物理现象和所谓精神现象都是同样适用的。这就是依波利特·丹纳Hippolyte Taine在其《艺术哲学》和《英国文学史》中所介绍的新型的文化哲学。丹纳说：
“这里也象其他任何地方一样，我们所有的仅仅只是一个力学的问题。全部的效果就是一个结果，这个结果是完全依赖于产生它的那些原因的大小和方向的……虽然在道德科学和物理科学中，记号的方法不是相同的，然而正象在两者中材料都是同样的，都同样地由力、大小、方向组成，我们也可以说，在两者中最后的结果都是由相同的方法产生的。”
正是这同一个铁的必然性之网，把我们的肉体生命和文化生活两者都包围了起来。人在他的倾向、爱好、观念、思想以及艺术品的创作中，都绝不可能打破这个魔圈。我们可以把人看作是用蚕吐茧丝或蜜蜂筑巢的同样方法在生产哲学和诗歌的一种较高种属的动物。丹纳在他的巨著《现代法国的起源》的序言中声称，他要象研究“一只昆虫的变化”那样去研究作为法国大革命结果的法国的变化。
但是在这里出现了另一个问题。我们能够满足于仅仅以经验的方式去把我们在人类本性中发现的各种冲动相加吗？对形成一个真正的科学洞见来说，这些冲动还必须加以分类和系统化。显然，它们并不是全都处在同一水平上的。我们必须假定它们具有一定的结构——我们的心理学和文化理论的头等重要的任务之一就是去发现这种结构。在复杂的人类生活的转动装置中，我们必须找出使我们的整个思想和意志机器开动起来的隐蔽的传动力。所有这些理论的主要目标是要证明人类本性的统一性和同质性。但是如果我们考察一下这些理论所欲提供的各种解释时，人类本性的统一性却显得是极其可疑的。每一个哲学家都相信他已经发现了主要原因和主要官能，就象丹纳所谓的主要观念l′idée mai－tresse。但是关于这种主要官能所具备的特征，所有的解释都是彼此极不相同而矛盾的。每一个思想家都给予我们他自己关于人类本性的描述。所有这些哲学家都是彻底的经验主义者：他们总是告诉我们事实而且也仅仅限于事实。但是他们对经验证据的解释却从一开始起就包含着一个武断的假定——并且当这种理论进一步呈现出一副更加精致和深奥微妙的样子来时，这种武断性就变得越来越明显。尼采公开赞扬权力意志，弗洛伊德突出性欲本能，马克思则推崇经济本能。每一种理论都成了一张普罗克拉斯蒂的铁床，在这张床上，经验事实被削足适履地塞进某一事先想好了的模式之中。
由于这种发展，我们近代关于人的理论失去了它的理智中心。我们所得到的只是思想的完全无政府状态。诚然，即使在这以前，关于这个问题也存在着各种极不一致的意见和理论。但是那时至少有一个一般的方向，有一个所有个别的争论都可以求助的参照系。形而上学，神学，数学，生物学相继承担起了对思考人的问题的领导权并且规定了研究的路线。当这样一种能够指挥所有个别的努力的中心力量不再存在时，这个问题的真正危机出现了。在知识和探究的所有不同分支中，人的问题的至高无上的重要性仍然能感觉得到。但是一个可为人求助的公认的权威不再存在了。神学家，科学家，政治家，社会学家，生物学家，心理学家，人种学家，经济学家们都从他们自己的角度来探讨这个问题。要联合或统一所有这些特殊的方面和看法乃是不可能的。而且甚至在某些特殊领域的范围之内，也都根本不存在普遍承认的科学原则。个人的因素变得越来越盛行，著作家个人的气质开始起到决定性的作用。欲望人人有之，每一位作者似乎归根到底都是被他自己关于人类生活的概念和评价所引导的。
毋庸置疑，各种思想的这种对立并不仅仅是一个严重的理论问题，而且对我们的伦理和文化生活的全部内容都有着急迫的威胁。在当代哲学思潮中，马克斯·舍勒Max Scheler是最早开始意识到并且指出这种危险的人之一。舍勒断言：
“在人类知识的任何其他时代中，人从未象我们现在那样对人自身越来越充满疑问。我们有一个科学的人类学、一个哲学的人类学和一个神学的人类学，它们彼此之间都毫不通气。因此我们不再具有任何清晰而连贯的关于人的观念。从事研究人的各种特殊科学的不断增长的复杂性，与其说是阐明我们关于人的概念，不如说是使这种概念更加混乱不堪。”
这就是近代哲学在它本身中看到的奇怪状况。就我们关于人类本性的知识之源泉而言，以往从未有一个时代能处在这样有利的状况中。心理学、人种学、人类学和历史已经积累了丰富得令人惊异并且仍在不断增长的大量事实。我们用于观察和实验的技术工具已经得到了极大的改善，我们的分析力变得更加敏锐、更加深刻。然而，我们似乎还没有找到一种方法来掌握和组织这种材料。与我们自己现在掌握材料的丰富性相比，从前的材料显得非常贫乏。但是，事实的财富并不必然就是思想的财富。除非我们成功地找到了引导我们走出迷宫的指路明灯，我们就不可能对人类文化的一般特性具有真知灼见，我们就仍然会在一大堆似乎缺少一切概念的统一性的、互不相干的材料中迷失方向。
第二章 符号：人的本性之提示
生物学家乌克威尔Johannes von Uexküll写过一本书，在书中他着手对生物学原理进行了批判的修正。根据他的看法，生物学确实是一门自然科学，应该根据通常的经验方法也即观察和实验的方法来加以发展。但另一方面，生物学的思想方法却并不属于物理学或化学那一类的思想方法。乌克威尔是活力论的坚决拥护者和生命自治原则的捍卫者：生命是终极的和自决的实在，它不可能根据物理学或化学来描述和解释。根据这个观点，乌克威尔引伸出了关于生物学研究的一套新的一般规划。作为一个哲学家，他是唯心论者或现象论者。但是他的现象论并不是基于形而上学或认识论的考虑，而是建立在经验的原则之上的。正如他所指出的，假定存在着一种对一切有生命的存在物都同一不变的绝对的实在之物，那就是一种非常幼稚的独断论。实在并不是唯一的和同质的东西，而是无限多样化的。有多少种不同的生物体，实在也就具有多少种不同的组合与样式。可以说，每一种生物体都是一个单子式的存在物：它有它自己的世界，因为它有着它自己的经验。在某些生物种属的生命中可以看到的一些现象，并不就可以转移到任何其它的种属上去。两类不同的生命体的经验——因此也就是这两类生命体的实在——是彼此不能比较的。乌克威尔说，在苍蝇的世界中，就只有“苍蝇的事物”，而在海胆的世界中，就只有“海胆的事物”。
从这种一般的假定出发，乌克威尔发展出一套非常新颖而独特的生物世界体制。为了避免一切心理学的解释，他遵循彻底客观主义的也即行为主义的方法。他坚持说，理解动物生命的唯一线索就是比较解剖学所给予我们的事实。如果我们知道了某动物种属的解剖学结构，那我们也就拥有了重建其特殊的经验样式所必需的一切材料。仔细地研究动物的形体构造，研究不同感觉器官的数量、性质和分布状态，以及神经系统的状况，就能给予我们关于该生命体之内外世界的精确图象。乌克威尔从最低级的生命体着手开始他的研究，然后逐渐地扩展到有机生命的一切形式中去。在某种意义上他不愿意说较低的或较高的生命形式。〔因为在他看来〕生命在任何地方都是完善的，不管是在最小的范围内还是在最大的范围内都一样。每一种生命体，即使是最低级的生命体，都不是仅仅在某种含混的意义上适应于angepasst它的环境，而是完完全全地符合于eingepasst它的环境。随着它们解剖学结构上的不同，这些生命体也就各有一套察觉之网Merknetz和一套作用之网Wirknetz一套感受器系统和一套效应器系统。没有这两套系统的互相协作和平衡，生命体就不可能生存。靠着感受器系统，生物体接受外部刺激；靠着效应器系统，它对这些刺激作出反应。这两套系统在任何情况下都是紧密交织、互不可分的。它们被联结在同一个系列之中——这个系列被乌克威尔称为动物的功能圈Funktionskreis。
这里不可能着手讨论乌克威尔的生物学原理。我提及他的概念和术语只是为了提出一个一般的问题：乌克威尔提出的图式能够用来描述并充分表示人类世界的特征吗？显而易见，对于统辖一切其它有机体生命的生物学规律来说，人类世界并不构成什么例外。然而，在人类世界中我们发现了一个看来是人类生命特殊标志的新特征。〔与动物的功能圈相比〕人的功能圈不仅仅在量上有所扩大，而且经历了一个质的变化。在使自己适应于环境方面，人仿佛已经发现了一种新的方法。除了在一切动物种属中都可看到的感受器系统和效应器系统以外，在人那里还可发现可称之为符号系统的第三环节，它存在于这两个系统之间。这个新的获得物改变了整个的人类生活。与其它动物相比，人不仅生活在更为宽广的实在之中，而且可以说，他还生活在新的实在之维中。在有机体的反应reaction与人的应对response之间有着不容抹杀的区别。在前一种情况下，对于外界刺激的回答是直接而迅速地作出的；而在后一种情况下，这种回答则是延缓了的——它被思想的缓慢复杂过程所打断和延缓。初看起来，这样一种延缓似乎是一种很成疑问的进步。许多哲学家都已经警告人们提防这种表面上的进步。卢梭说：“沉思默想的人乃是一种堕落的动物。”超出有机生命的界限并不是人类本性的改善而是退化。
然而并没有什么灵丹妙药可以防止自然秩序的这种倒转。人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自己的生活状况。人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力Symbol
