[德]恩斯特·卡西尔人论-第17章
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与较高的理智联在一起的，但又与之有别。宗教的第一种形式一直是低于理智的，……第二种形式则是高于理智的。”
然而，三种基本的力量——本能、理智、神秘直观——之间的这样一种明显的辩证区别，是与宗教史的事实不一致的。甚至连弗雷泽的论点——人类以巫术的时代开始，然后被宗教的时代相继和取代——也是站不住脚的。巫术是在一个非常缓慢的过程中丧失它的基础的。如果我们看一下欧洲文明的历史，那就会发现，甚至在最发达的阶段，在一个具有高度发展而又非常精确的理智文化的阶段，对巫术的信仰也没有受到严重的动摇。甚至连宗教在某种程度上也承认这种信仰。它禁止和谴责某些巫术习俗，但是把一个“纯洁的”巫术的领域看成是无害的。文艺复兴时期的思想家们——彭波那齐、卡尔丹、康帕内拉、布鲁诺、詹巴蒂斯塔、德拉波尔塔、帕拉塞尔苏斯——都对巫术艺术提出了他们自己的哲学科学理论。文艺复兴最杰出最可敬的思想家之一乔瓦尼·皮科·德拉米兰多拉深信，巫术与宗教是彼此不可分地联结在一起的。他说：“比巫术和卡巴拉更能确证基督之神性的知识是没有的”Nulla est scientia，quae nos magis certificetde divinitate Christi quamMagia et Cabala。从这些例子中我们可以推断宗教进展究竟意味着什么：它并不意味着全盘消灭最初的基本的神话思维特性。如果个别伟大的宗教改革家想使人听见和理解他们的话，就必须不仅用上帝的语言而且用人的语言来说话。但是以色列的伟大先知们不再只是对他们自己的子民说话，他们的上帝是公正之神，它的启示并不局限于某个特殊的团体。先知们预言了一个新的天国和新的人世。而真正新的东西并不是这种预言性宗教的内容，而是它的内在倾向，它的伦理意义。一切较成熟的宗教必须完成的最大奇迹之一，就是要从最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它们的新品质，提取出它们对生活的伦理解释和宗教解释。
说明这种转变的最好例子或许莫过于考察禁忌概念的发展。在许多人类文明的阶段中没有任何明确的神圣力量的观念，没有明确的泛灵论——没有关于人的灵魂的理论。但是似乎没有一个社会不管是多么原始，不曾发展出一套禁忌体系——在大多数情况下这种体系有着非常复杂的结构。在“禁忌”这个词的原生地波利尼西亚群岛，这个名词就代表全部宗教体系。而且我们发现，在许多原始社会中，大家知道的唯一冒犯就是犯忌。在人类文明的初级阶段，这个词包括了宗教和道德的全部领域。在这个意义上，许多宗教史家都给了禁忌体系以很高的评价。尽管它有着明显的不足之处，但还是被称之为较高的文化生活之最初而不可缺少的萌芽，甚至被说成是道德和宗教思想的先天原则。杰文斯F。B。Jevons把禁忌说成是某种绝对命令——原始人当时所知道和能理解的唯一命令。他说，认为存在着某些“一定不能做”的事情的思想感情，是纯粹形式而无内容的。禁忌的本质就是不依靠经验就先天地把某些事情说成是危险的。
“事实上，那些东西在某种意义上并不是危险的，把它们看作危险物的信仰是不合理的。然而，如果那时不存在那种信仰，那么也就没有现在的道德，从而也就没有文明。……这种信仰确是一种谬误。……但是这种谬误乃是一个护套，它包藏并保护着一个就要开花并结出无价之果的胚胎——社会契约的胚胎。”
但是，这样一种胚胎如何能从一种本身与伦理评价没有任何联系的信念中发展出来呢？禁忌就其原初的和文字上的意义而言，似乎仅仅意味着一个被划分出来的东西——这东西是与其它普通的、世俗的、无危险的东西不一样的。它被一种恐怖和危险的气氛所环绕。这种危险常常被形容为超自然的危险，但它决不是一种道德的危险。如果它与其它事物有区别的话，那这种区别并不意味着道德辨别力，也不包含一个道德判断。一个犯罪的男人成为禁忌，一个分娩的妇女也同样可以成为禁忌。“易传播的不纯洁东西”遍及一切生活领域。触摸神灵之物与触摸不洁之物一样地危险：神圣之物与可憎之物是同样性质的。“圣洁的侵染”所产生的后果与“不洁的污染”所产生的后果是一样的。谁碰了尸体就成了不洁的人；人们甚至同样害怕碰一个新生婴儿：在许多民族中，婴孩在出生之日是一个如此禁忌的东西以致不能被放在地上。而且由于原初侵染的可传染性的原则，这种蔓延是不可能被限制的。据说，“一个单一的禁忌之物，或许会侵染整个宇宙。”在这种体系中没有任何个人责任的影子。假使一个人犯了罪，不仅他本人被另眼相待，而且他的家庭，他的朋友，他的整个部落都背了黑锅：他们遭人非难，他们身上都带有毒气。涤罪的仪式就是相应于这种概念的。沐浴仪式可以靠单纯物理的和外在的手段来完成：流水可以冲刷掉罪孽的污点。有时候罪恶被转到一个动物身上，转到一只“替罪羊”或一只鸟身上，它把罪恶都带走了。
对一切较成熟的宗教来说，克服这种非常原始的禁忌主义体系已被证明是极端困难的。但是经过许多努力之后，它们成功地完成了这个任务。为此它们需要我们在上面试图描述的那种辨识和个体化的过程。第一个必要的步骤就是要找到一条分界线，把神灵的领域与不洁或危险的领域区分开来。几乎不必怀疑，一切闪米特人的宗教在它们最初出现时，都是以一个非常复杂的禁忌体系为基础的。W·罗伯逊－史密斯在他对闪米特人宗教的调查中宣称，闪米特人关于神灵和不洁的最初规矩在其起源上是与原始禁忌难以区分的。甚至在那些以纯粹的伦理目的为基础的宗教中，也仍然保留着许多特征足以表明，在其宗教思想的较早阶段，纯洁与不洁是在纯粹的物理意义上来理解的。例如，琐罗亚斯德教包含着非常严格的避免自然环境的污染的传统。由于触摸死尸或任何其它不洁之物而弄脏纯洁的火原素，被看成是道德上的罪孽。在冬天有九个晚上，在夏天有一个月，人们不能把火带到一个曾经死过人的房子里去，否则也是罪孽。即使对于较成熟的宗教来说，也不可能忽视或禁止所有这些驱邪避恶的规矩和仪式。在宗教思想的发展中可以被改变并且应当被改变的并不是物质的禁忌本身而是在禁忌后面的动机。在原始的体系中，这些动机是完全不相干的。在我们普通熟悉的事物领域之外，存在着另一个充满未知的力量和未知的危险的领域。一个属于这个领域的东西是被划分出来的，但是给它以特殊标记的仅仅是这种区别本身，而不是这种区别的范围。一物之成为禁忌，可以是由于其优秀也可以是由于其低劣，可以是由于其善也可以是由于其恶，可以是由于其有德性也可以是由于其堕落。宗教在一开始并不敢抵制禁忌本身，因为对这种神圣领域的攻击是要冒失去它自己基础的危险的。但是宗教首先引入一个新的成分。罗伯逊－史密斯说：
“所有闪米特人都有不洁的规矩以及关于神灵的规矩，这两者之间的界限常常是模糊的，而且前者和后者在细节上都表现出与各种原始禁忌最令人惊讶的一致性，这些事实不再会使人对神灵观念的起源和最终联系产生任何合理的怀疑。另一方面，闪米特人……在神灵与不洁之间作出区别的事实，又标志着一种超越原始状态的真正进步。所有的禁忌都是出于对超自然现象的敬畏而产生的，但是在对神秘的敌对力量侵袭的防备与以尊重某个友好的神的特权为基础的预防之间，却有着很大的道德差别。前者属于巫术的迷信……它仅仅建立在恐惧的基础上，起着阻碍进步的作用并且妨碍着靠人的能力和勤奋来自由地利用自然的进程。但是，出于对一种异于人的未知而友好的力量的尊重而对个人特权的限制，不管在细节上对我们会显得如何的琐碎和可笑，它们却包含着社会进步和道德秩序的活生生的原则。”
要发展这些原则，也就必须在对主观违背与客观违背宗教法则之间划分泾渭分明的界线。这样一种界线对于原始禁忌体系是完全不相容的：在这里要紧的是行为本身，而不是行为的动机。变成禁忌物的危险是一种物理的危险，它完全超出了我们道德力量能达到的范围。不管是无意的行为还是有意的行为，其效果是完全一样的。禁忌的影响是完全与人无关的，并且是以一种纯被动的方式传播的。一般来说，一个禁忌物的意思是指某种碰不得的东西，是指一个不可轻率接近的东西，至于接近它的意图或方式则是不考虑的。一个禁忌物不仅可以靠触摸而传播，而且可以靠听或看而传播。其结果就是：不管我是故意地观看了一个禁忌之物还是偶然无意地瞥了它一眼都是一回事。被一个属于禁忌的人看见，被一个祭司或王看见，正如看见他一样都是危险的。
“……禁忌的作用总是机械的；接触禁忌之物也就染上了禁忌的影响，正象接触水就染上了潮气，接触电流就会触电一样。犯忌者的意图对于禁忌的作用没有影响；他或许是出于无知而触摸，或是为了个人的利益而触摸，尽管如此，结果还是和假如他的动机是不虔诚的或行为是敌意的一样，他肯定会遭到禁止。而且那些神圣不可侵犯的人——日本的天皇，波利尼西亚的酋长，月亮女神Artemis Hymnia的女祭司——的情绪也不能改变禁忌的机械作用；他们的触摸或一瞥对朋友就象对敌人一样的致命，对于植物的生命和人的生命也都是同样地致命。至于犯忌者的道德就更是无关紧要了，惩罚就象雨一样既落在不义者身上也落在正义者身上。”
但是在这里，我们称为宗教的“意义的变化”的缓慢进程开始了。如果我们看一下犹太教的发展就会感到，这种意义的变化是多么完全、多么果断。在旧约的先知书中我们发现了一种全新的思想感情倾向。纯洁的概念意味着完全不同于所有以往的神话概念的东西。在一个物体、一个物质的东西之中寻求纯洁或不洁，成了不可能的了。甚至连人的行为本身，也不再被看成是纯洁或不纯洁的了。唯一具有宗教意义和尊严的纯洁，就是心灵的纯洁。
通过这第一个区别我们又看到了另一个同样重要的区别。禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。某些事情必须回避，某些行为必须避免——我们在这里发现的是各种禁令，而不是道德或宗教的要求。因为支配着禁忌体系的正是恐惧，而恐惧唯一知道的只是如何去禁止，而不是如何去指导。它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。禁忌体系越是发展，也就越有把人的生活凝结为完全的消极状态的危险。他不能吃不能喝，不能停不能走。甚至连说话都变得使人厌烦，在每一个语词中人都被未知的危险所威胁。在波利尼西亚，不仅禁止说一个酋长或一个死人的名字，甚至连其它那些正好与这个名字相同的语词或音节也不可以在共同谈话中使用。正是在这里，宗教在其发展过程中发现了一个新任务。但是它不得不面临的这个问题是极端困难的，在某种意义上似乎是不可解决的。禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。统治者和臣民的关系，政治生活，性生活，家庭生活，无不具有神圣的契约。这同样适用于整个经济生活。甚至连财产在一开始似乎也是一种禁忌制度：占有一个物或人——占有一片土地或同一个女人订婚——的最初方法，就是靠一个禁忌记号来标志他们。对宗教来说，取消这种复杂的禁止体系是不可能的。取缔它就意味着完全的无政府状态。然而，人类的伟大宗教导师们发现了另一种冲动，靠着这种冲动，从此以后人的全部生活被引到了一个新的方向。他们在自己身上发现了一种肯定的力量，一种不是禁止而是激励和追求的力量。他们把被动的服从转化为积极的宗教感情。禁忌体系有着使人的生活成为最终不堪承受的重负的危险；人的全部生存，不管是物理的还是道德的，在这种体系的持续压制下闷得透不过气来。正是在这里宗教插足了。一切较成熟的伦理宗教——以色列先知们的宗教、琐罗亚斯德教、基督教——都给自己提出了一个共同的任务。它们解除了禁忌体系的不堪承受的重负，但另一方面，它们发现了宗教义务的一个更为深刻的含义：这些义务不是作为约束或强制，而是新的积极的人类自由理想的表现。
第八章 语言
１
语言与神话乃是近亲。在人类文化的早期阶段，它们二者的联系是如此密切，它们的协作是如此明显，以致几乎不可能把它们彼此分离开来：它们乃是同根而生的两股分枝。不管在哪里，只要我们发现了人，我们也就发现他具有言语的能力并且受着神话创作功能的影响。因此，把这两种人类独具的特性归之于同一渊源，对于哲学人类学来说，是颇有诱惑力的。这样的尝试是常有人做的。麦克斯·米勒F。Max Müller就曾发挥出一个古怪的理论，把神话解释为只是语言的一种副产品。他把神话看成是人类心灵的某种病态，而其原因则需在言语能力中去寻找：语言就其本性和本质而言，是隐喻式的；它不能直接描述事物，而是求助于间接的描述方式，求助于含混而多歧义的语词。根据米勒的看法，神话正是起源于这种语言固有的含混性并且总是从中寻取精神的养料。米勒说：
“神话学的问题在事实上成了心理学的问题。并且，由于我们的心灵主要是通过语言才对我们成为客观的，这个问题于是也就成了语言科学的问题。这也就是为什么……我把神话称作语言的病态，而不称为思想的病态的缘故。……语言与思想是不可分割的，因此……语言的病态同时也就是思想的病态……把至高无上的上帝说成是犯下了一切罪恶的、被人欺骗的、对妻子发怒对孩子粗暴的存在者，这无疑是一种病态、一种思想状态异常的明证，或者更确切地说，是真正疯狂的明证。……这是一个神话病理学的病例。……
古代语言是一种很难掌握的工具，尤其对于宗教的目的来说更是如此。人类语言除非凭藉隐喻就不可能表达抽象观念；说古代宗教的全部词汇都是由隐喻构成，这并非夸张其词。……这就是经常发生各种误解的根源，其中有许多在古代世界的宗教与神话中一直保持着它们的地盘。”
但是，把一个极为重要的人类活动看作只是一种畸型，看作某种精神的病态，这简直不能算是对它的一种适当的解释。为了理解神话和语言在原始人那里仿佛是孪生兄弟这一现象，我们并不需要这种莫名其妙牵强附会的理论。神话和语言二者都是基于人类的一种很早很普遍的经验，一种关于社会性的自然而非物理性的自然的经验。一个儿童早在学会说话以前，就已经发现了与他人交流信息的其它更简便的手段。遍及于整个有机界的那种由于不安，痛苦和�
