世界近代中期宗教史-第1章
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内容提要
17世纪中叶至19世纪中叶，是人类文明史上的一个重大转折时期。大
机器工业、全球贸易、近代科学技术以及与这些相适应的人文思想，都日臻
完善并逐渐向世界各地扩展。宗教是人类文化的重要组成部分，其中携有文
明发展史的重要信息。经过这个时期历史洪流的冲击，各地宗教的面貌也发
生了根本变化。本书依据我国近年来宗教学者的最新研究成果，以基督教、
伊斯兰教、佛教为主线，按西欧、北美、俄罗斯、东地中海沿岸的伊斯兰世
界、印度、中国、日本的地域顺序，分别描述了这一时期各地的宗教活动，
读者可从中了解一些必要的历史知识和宗教常识。有兴趣深入思考的读者，
还可从本书的史料择取和逻辑结构中发现宗教与人类文化发展的一般性联
系。
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世界近代中期宗教史
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一、概述
本书旨在描绘17世纪中叶至19世纪中叶世界各地宗教的历史画面。全
书共分八部分，除概述以外，分别勾画了西欧、北美、俄罗斯、东地中海沿
岸的伊斯兰世界、印度、中国、日本等典型地区的宗教发展轮廓。
西欧是基督教宗教改革的策源地。宗教改革到17世纪中叶已大体结束，
此后，基督教西部教会分化为天主教和新教两大支系。
中世纪末期，罗马教廷的影响力已大大衰落，它在政治上、经济上、道
德上的行为，招致普遍的非难，革除其弊端几乎成了整个基督教的共同呼声。
以罗马教廷和各修会（其中主要是耶稣会）为代表的天主教，力图以禁欲主
义、苦行生活来克服道德衰落的现象，恢复基督教的理想形象。这股势力常
被称为反宗教改革运动，也称天主教宗教改革运动。这是坚持中世纪的传统
却又想清除这个传统所带来的不良后果。所以，相对于新教的宗教改革，它
确实是“反宗教改革”运动。
“新教”概念包含的范围很广，凡是反对罗马教廷的都可以称为新教。
但是，在教义、教仪、教会组织制度方面，新教内部存在着差异繁多的派别，
有的甚至是尖锐的对立。因为这些派别背后有着十分不同的完全现实的阶级
利益。按照英国历史学家赫·乔·韦尔斯的说法，“王侯的新教”和“人民
的新教”是新教中两个最明显的分野。宗教改革后，那些民族国家的国王和
地方诸侯把持的国教会属于前者，英国的安立甘宗是其典型代表；而那些不
从国教会派，例如英国的清教徒，则属于后者。所以，这个时期的西欧似乎
形成一种三足鼎立的局面：天主教的神权国家，王侯的世俗国家，各国的人
民大众，而反映在宗教上，就是罗马教廷，王侯的新教，人民的新教。
王侯们与罗马教廷的积怨由来已久，两者的争夺，主要集中在财富和世
俗权力上。自命为“天国”代表的罗马教廷并不满足于对人们精神的控制，
它像世俗君主一样觊觎最高权力，包括宗教的最高权力和世俗的最高权力。
罗马主教视自己是集宗教和教会一切大权于一身的唯一主教，即普世主教，
教士集团的其他成员，只不过是为了行政需要而由他挑选出来的代表。教皇
有权任免各地主教，并理所当然地占有全部的教会和民间的财富。即使对各
地王侯，教皇也认为有权操纵他们的命运，可以废黜国王，解除臣民对国王
的效忠誓言，可以将国王的土地赠与其他人。所有这一切，都严重地侵犯了
王侯们的利益，令他们不能容忍。这正是王侯们反对罗马教廷的根本原因，
也是唯一原因，故而他们要从罗马教廷手中夺回自己领有属地和臣民的权
力。王侯们反映罗马教廷染指他们的势力范围，反对它君临其上的要求和道
德束缚，反对它无休止的征税要求和解除平民对国王的效忠义务。这种反抗
在实质上即是反对罗马教会统治世界的非宗教运动，其中政治的色彩更浓一
些。那些打着新教旗号的王侯们，就很难说他们是虔诚的基督徒，还是财富
的掠夺者和政客。王侯的新教所持的目的，就是以王侯取代教皇，从而使之
成为他们的臣民的宗教首脑和精神的支配者。王侯们只允许以切断同罗马的
联系为目的的宗教改革，这是他们的极限。任何超出这个范围的要求，王侯
们都毫不犹豫地坚决予以抵制，且毫不手软地予以镇压。
关于人民的新教，韦尔斯在《世界史纲》中是这样描述的：“人民对教
会的反抗本质上是宗教性的。他们反对的不是教会的权力而是它的弱点。他
们要求一个非常正义和无畏的教会来帮助他们和组织他们去反对有权势的人
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的邪恶。他们在教会内部或外部所进行的反对教会的运动，不是要求从宗教
控制下得到解放，而是要求获得更充分更深远的宗教控制的运动。他们不是
要减少宗教控制，而是要更多的宗教控制——但是，他们要得到保证这些控
制确是宗教的。他们反对教皇不是因为他是世界的宗教领袖，而是因为他不
是这样的领袖；因为他本应该是他们的精神领袖，而他却是一个富有的世俗
①
君主。”王侯的新教与人民的新教，严格说来，只有后者才是真正意义上的
新教。王侯的新教，像英格兰安立甘宗国教会，在教义、教仪、组织制度方
面很难说与天主教有什么本质的区别，它们在政治和社会实际活动中仍有密
切的联系。从阶级背景上看，王侯的新教可算是封建阶级的宗教，天主教会
实际上也是中世纪大封建主阶级的集中代表，两者看来有着“血缘”上的联
系。而人民的新教则带有浓厚的新兴资产阶级的色彩。
当然，人民的新教也并非铁板一块，其教徒的阶级成分也相当复杂，有
资产阶级、资产阶级化的贵族、小资产阶级以及破产的农民、农奴和手工业
者。他们“除了共同抵制不管是教皇的或国家的官方宗教之外，毫无共同之
①
处” 。不过，不管怎样说，人民的新教还是基督教中最有生气、最有活力的
一支力量，在宗教改革以后的基督教舞台上，这支力量成了主角。那个历史
时代要求的资本主义精神，首先就是由这支队伍阐发出来的，例如个性自由
和平等意识，注重理性和知识的观念等。
不能把新教看作是非基督教，更不能认为它是无神论。宗教改革首先只
是针对天主教会的组织制度、教权制度的。宗教改革的领袖们认为基督教是
个人对上帝的信仰，是个人与上帝的直接勾通，不需要有中介。天主教会利
用中世纪的经院哲学，将自己提升为教徒与上帝之间不可少的中介，并利用
这种虚拟的地位和权力来谋取世俗利益，这是新教不能容忍的。
宗教改革的领袖们，例如路德，他们认为，所谓真正的基督教信仰，就
是必须怀着对上帝的真实信仰而直接依靠上帝。当教徒们怀有这样的信仰
时，众信徒都是教士；教徒只要有这样的信仰，用不着繁琐的礼仪，用不着
畏惧教士们，他就可以得到基督的救助，即因信称义；上帝的声音就在《圣
经》当中，通过《圣经》，教徒们就可以直接了解上帝，用不着中世纪教会
的那些信经之类的文件。可以看出，新教的重要原则就是反对天主教会的垄
断权力，强调个人信仰的地位。它极力反对天主教会，想回复到中世纪前的
古朴基督教去。
另一方面，新教也不是完全能够抛弃中世纪教会的传统。中世纪教会的
重要特点之一，便是它用柏拉图和亚里士多德哲学建立起了自己的神学体
系，虽然这是新教和近代哲学的攻击目标，但是柏拉图和亚里士多德哲学中
的精华——理性精神，还是被近代人继承了下来，并在新教中，例如自然神
论中，有着深刻的影响。
这样看来，可以从三条线索上把握宗教改革后的基督教。一个是教权与
王权的斗争，王侯的新教和天主教会是主角；另一个是神权与人权的斗争，
人民的新教与天主教会和王侯的国家教会构成这条线上的两极；再一个是理
性主义与非理性主义的对立，自然神论和德国的虔敬主义运动、英国的福音
奋兴运动、美国的大觉醒运动是两者的代表。
① 赫·乔·韦尔斯： 《世界史纲》，吴文藻等译，人民出版社1982 年版，第810—811 页。
① 赫·乔·韦尔斯： 《世界史纲》，吴文藻等译，人民出版社1982 年版，第810—811 页。
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美国的基督教是欧洲母会的移植。在这里，新教，特别是人民的新教，
获得了充分的发展，一直到实现教会与国家分离，宗教信仰成为纯粹个人的
私事。基督教美国化了。
拜占庭帝国灭亡后，俄罗斯成了东正教的根据地。俄罗斯原是诸多个各
自独立的地方诸侯，各地信仰自己的宗教，行多神崇拜。基辅罗斯时代引进
东正教，迈开了统一的步伐。17世纪，牧首尼康在沙皇支持下进行东正教改
革，主要目的在于加强牧首的权力。尼康热昏了头，不但想统一全俄东正教
会，还想对沙皇行使权力。沙皇罢免了他的牧首职务，将其流放。但是，东
正教既已成为俄罗斯的全民宗教，也就成了维系俄罗斯的精神纽带，想建立
统一的俄罗斯大帝国的沙皇，决不会放弃对东正教的利用、控制。18世纪初
叶，彼得一世对俄罗斯东正教的组织制度进行改革，使其成为直接由沙皇支
配的国家的行政部门。看起来，这有点儿像3世纪时罗马帝国控制基督教会
的重演。
正当资产阶级把西方带进新的文明时代的时候，古老的东方仍在慢条斯
理地在古代文明中徘徊。在资本的扩张性鼓动下的西方殖民主义闯进了东方
世界，带着他们的大炮、工业革命的成果和基督教。这对东方各国人民都是
一个强烈的震动。
在伊斯兰世界，奥斯曼土耳其帝国从17世纪开始急剧衰落，靠武力维持
的形式上的统一开始瓦解，各地方被阶级的、民族的、部族的、家族的冲突
所困扰，而英、法、俄的势力却步步紧逼。伊斯兰世界的命运面临新的考验，
改革现状以求生存，这是没有疑问的。问题是怎样改革，改革到什么方向上
去。基本答案有三个，一个是瓦哈比派的复古主义，主张回到先知的初始教
义上去；另一个是伊斯兰教现代主义，主张坚持伊斯兰教的基本精神，同时
学习西方的科学和技术；再一个是像苏丹的马赫迪运动的反抗运动。
莫卧儿帝国时期的印度，宗教上并不统一，伊斯兰教为帝国的国教，但
在帝国势力达不到的半岛南部，印度教势力也不小，西北部的锡克教也很活
跃。17世纪起，莫卧儿帝国开始衰落，伊斯兰教改革的呼声随之而起。同伊
斯兰世界的其他地方一样，印度伊斯兰教的改革也表现为复古主义和现代主
义两种倾向。印度教中，罗易发起的现代主义成为主流，为近代印度的民族
解放运动积蓄了力量。锡克教则从一个主张宗教宽容和非暴力主义的教派演
变成一个军事封建的社团。随着印度沦为英国的殖民地，基督教也渗入了印
度社会，但教徒人数不多。
日本的本土宗教是神道教。早期的神道教是民间的自然宗教，其政治作
用有限。在形成统一的民族国家的过程中，日本吸收了佛教和儒教，特别是
推崇佛教为国教。德川幕府时期，儒教的地位上升，以代替皇室的佛教。但
德川家族并不完全排斥佛教，而是培植自己的佛教系统，称“私家佛教”或
“武家佛教”。德川幕府后期，儒教发生很大变化。朱子学的地位受到冲击，
目的在于削弱和摆脱中国儒学的精神束缚，从中形成有强烈民族主义色彩的
国学派。神道教也以创唱宗教的形式再度复兴，并发展为国家神道，成为明
治维新以后日本国的精神支柱。
中国的宗教状况比较特殊。一般说法是认为中国的宗教意识不浓。这只
是就没有形成严格意义上的国教而说的，其实民间的宗教信仰成分也很强
烈。这种格局与中国的历史特点有关。血缘家庭关系一直是中国社会联系的
纽带。这种联系从来没有受到破坏，反倒不断强化，即使在形成统一国家的
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过程中，也是以血缘家庭模式建立基本社会框架，用不着利用宗教去控制民
心。本来，当对美好生活的向往和实际环境存在尖锐的冲突，又找不到现实
的解决办法的时候，宗教意识就可能产生。但是中国的传统是把救助的全部
希望都集中到现世的国家和个人道德实践上，神的地位就被大大削弱了。所
以，中国历史上虽然有道教和佛教曾经红火过，却始终未达到全民信仰的程
度，出于政治上的考虑，各个朝代也不会太重视它们。自明朝开始，特别是
进入清代，道教和佛教都无可挽回地衰败了。
中国的宗教与民族问题有密切联系。汉族以外的少数民族中，有10个全
民信仰伊斯兰教，蒙古族和藏族信仰喇嘛教。如何处理宗教问题成了正确处
理民族关系，维护国家统一的重要方面，清朝政府也正是从这个意义上考虑
宗教问题的。
近代基督教自明朝末年传入中国，与西方国家的资本殖民主义侵入同
步。它的后果是双重的。一方面它带有不可避免的殖民扩张性质，另一方面
也确实向中国介绍了大量的西方近代自然科学知识，并将中国文化介绍给西
方，对中西文化交流起了重要作用。特别是利玛窦确立的适应中国文化背景
传播基督教的灵活路线，对中西文化交流和基督教的传播发挥了促进作用。
不过，中西文化的根本性差异又是不能抹杀的，如果双方采取顽强的排他性
立场，就可能加强并扩大这种差异，造成冲突。罗马教廷内部曾有“中国礼
仪之争”，反对利玛窦的路线，要求中国的天主教徒完全西方化，割断与本
民族传统文化的联系，激起清朝政府的强烈不满，并实行“禁教”。总的来
看，清初诸朝，特别是顺治帝和康熙帝，对天主教的态度还是开明的，灵活
的。他们支持汤若望等人传播自然科学知识，也曾使他们的传教活动合法化。
当然，这种支持又是有限度的，即绝不容许天主教动摇儒家传统的意识形态
地位，也尽量避免自然科学知识流向民间，使其严格限制在为宫廷服务的范
围之内。从乾隆帝开始，清廷逐渐丧失了对西方文化的�
