书屋2002-09-第7章
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然而，要想回答这些疑难，简单地在同一层面上进行反驳和争论，仍然无法解开这种种纠缠。在回答“五四”与“文革”之联系的问题之前，首先要阐明“五四”是什么，“文革”是什么，我们现在缺乏的恰恰是这些早已经被人们认为是不言自明、不证自明的“历史常识”和事实真相。如果说，林毓生这样的海外学人缺乏对“文革”的亲历亲为，再加上资料和考证的偏差，产生上述的误断，情有可原，那么，大陆的学者在面对同一命题时，又如何能够超越这些褊狭和局限，高屋建瓴，披根索源，从根本上理清它呢？王尧对此是有自觉的认识的，“在‘是’与‘否’之间，我们不能仅仅为某一种观点辩护，而是需要以史为据的论证。我和一些学者有着相同的看法：‘文革’与‘五四’存在着某种联系，但‘文革’与‘五四’完全是两种本质不同的运动；‘五四’精神不能用‘激进主义’来论定，即使我们赞成用‘激进主义’来指称‘五四’新文化运动中的某思潮，也不能因此‘逻辑’地认为‘文革’思潮就是‘五四’式的‘激进主义’。我不想急于论证这一基本想法，我觉得现在需要对‘历史’作些还原，这种‘还原’未必能够抵达历史真实的深处，但也许比从概念、命题出发去解释局部现象更科学些。”《阐释》一文，采用了历史还原的研究方法，不是站在历史之外大而化之的评述历史，而是切入历史之中，从解读“文革”时期的大量文本入手，清理出“文革”文本对于“文革”自身与“五四”的阐释和评价，从这种阐释和评价对两者的褒贬抑扬中，从“文革”十年不同阶段中对“五四”的阐释和评价的不同着重点的爬梳中，寻绎“文革”文本的历史脉络和理论演进，勾勒出“文革”文本言说“五四”的话语方式及其潜在蕴含。王尧摭拾了丰富的史料，举凡不同年代出版的《辞海》中相关条目的释文，“文革”十年期间报章社论对同一命题的论证的异同，还有“文革”时期的特殊出版物，各种群众造反派组织以及“大批判组”的传单和刊物，以及具有代表性的老一代学者作家在当时发表的文字和后来写下的反省，都置入视野之中，条分缕析，见微知著，述而不作，以史带论，确立了质朴求实的精神，这就为该文提供了一个坚实的基础。
比如说，关于“文革”与“五四”的“反传统”的异同比较。在人类发展史上，传统与反传统，激进主义与保守主义，总是形成对立的两极，使一个社会保持适当的张力和积极的活力；在历史的转折时期，任何一次上规模的文化批判运动，必然要借助于反传统的口号，提倡和推行新的主张和纲领。因此，像林毓生那样，以“反传统”口号的表面同一性，将“五四”与“文革”划上等号，显然是不妥当的。然而，这一说法却被许多人不假思索地接受并且变本加厉地运用着，这有特定的时代背景。二十世纪九十年代以来的中国大陆，一方面高张“全球化”、“市场经济”、“加入世界经济大循环”的旗帜，一方面却弥漫着一股“怀旧”和“复古”之风，对传统的皈依和复兴，甚嚣尘上，盛极一时：从电视荧屏上没完没了的公主格格明君贤臣们满口的主子奴才山呼万岁，到文化保守主义在学界的兴起，学界对新儒学的张扬和对东方文明的顶礼膜拜，从各地的大兴土木修造各种名目的假古董乃至要为西门庆建造“故居”，到为了争夺著名历史人物如孙子的祖籍、李自成的殉难地而争持不下，从民间的续族谱建祠堂修祖坟乃至给活人修建冥穴，到阴阳八卦、赵公元帅、黄道吉日的大行其道，以及古代官场权术、识人宝鉴等冠以政治智慧的古籍今注的行销，似乎真到了一个传统全面复兴的盛大节日了。在这样的社会氛围中，“反传统”当然会被视作大逆不道，对“五四”的非难不绝于耳。但是，这样的评判又是经不住深度推敲的。“文革”与“五四”岂可同日而语？从它的前期所鼓吹的“横扫一切“，到其后期所引述的“彻底决裂”，“文革”的“反传统”是以“革命大批判”为基本特征的，它否定一切的文化遗产，这与“五四”“重估一切价值”以适应民族现代化的历史需要的“反传统”，有着本质的区别；甚至，就在“文革”以“五四”精神的继承者自命自居的时候，所谓“从《国际歌》到样板戏是一片空白”的荒唐论断所表现出的，正是对“五四”的抽象肯定具体否定，是对“五四”新文化运动成果的肆意抹煞。由此，王尧剖析这种“反传统”口号下面的深刻区别，——“文革”反传统与“五四”反传统的根本差异在于它们出发点、根本方向、目标上是相反的——因其方法的严肃和对历史的尊重，就获得了釜底抽薪式的雄辩气度。将这种严肃求真的态度贯穿于学术研究之中，不是依据支离破碎的主观印象或者经过时间扭曲的他人追忆做文章，而是从梳理“文革”时期的庞杂史料入手，将解读“在场的文献”作为入门之径，王尧建立起了解读“文革”时期的历史—文化文本的逻辑框架，一个可以为今后的“文革”文学—文化研究作为研究范型的有机建构。
《阐释》的还原历史的态度，还在于其强调历史的连续性和相互联系，注重“文革”的前定和后延，而不是简单地孤立地处理“文革”话语，把“文革”看作是对建国初期十七年历史的断裂和反动。“我觉得恩格斯关于中世纪不是欧洲历史简单中断的思想是研究的理论支点。……我们也不能把‘文革’和‘文革文学’看成是历史的‘简单中断’，应当注意到历史阶段之间的相互联系以及历史的整体性。”这样的历史眼光，说来并不困难，但是要真正地贯彻到研究中去，却不那么容易。当然，真知灼见往往就是从克服这样的困难中产生的。《阐释》中述及“文革”前夕的1965年版《辞海》对“五四运动”一词的解释，杨晦先生在二十世纪五十年代和“文革”后期的两篇纪念“五四”运动的文章的变化，在历史的纵深中探索“五四”形象的变化；述及冯友兰先生早在二十世纪五十年代和“文革”中两次致书毛泽东表示要接受改造、努力跟上时代步伐，以解释这位大学者在新中国历史进程中诚惶诚恐、竭力反省、顺应时势的远源近流，寻出其从尊孔到反孔的思想和行为的历史脉络。作为“五四”运动的亲历者的杨晦，在1959年写的《“五四”运动与北京大学》一文中，接受和复述了毛泽东《新民主主义论》等论著中对“五四”运动的性质、意义的评价，同时，也从自己的切身感受，从北京大学与“五四”运动的联系讲起，较多地讲到李大钊的历史贡献，讲到他在《新青年》上传播马克思主义的事迹。面对同一个“五四”，到1974年5月，杨晦先生在《回忆“五四”运动，深入批林批孔》中再次追忆历史，将“五四”的打倒孔家店与时下的“批林批孔”联系起来是文中应有之义，同时，他强调了鲁迅在新文化运动中的作用，这显然和“文革”时期独尊鲁迅的时风分不开；顺应时势的另一点则是，强调知识分子必须走与工农相结合的道路，以自己的子女为例，为上山下乡大唱赞歌，而且讲“老一辈要向年轻一辈学习”。王尧着意进行这样的前后比照，显然是很富有启示性的。黑格尔说过，一切存在的都是合理的，一切合理的都将会存在。过去我们只是一味地强调这句话的后半段，以证明人为勾画的乌托邦必定实现的必然性，却全然忘记了起码的逻辑关系，即黑格尔的名言中两个“合理性”的逻辑一致，以为前一个“合理的”是虚假的，后一个“合理的”才是真实的——其实，黑格尔所言，只是要说明，历史的昨天、今天和明天，都有着一定的因果条件和内在联系，并且沿着辩证法的正——反——合而演进。今天评价“文革”的难点，正是这样，不在于对其“全面否定”。它的血腥和专制，它对社会生活的各个方面造成的毁灭性破坏，它所造成的文化教育的中断和文学艺术的凋零，有目共睹，问题在于追根溯源地追问它产生的历史原因和社会环境，这是一个有待开发的“斯芬克斯之谜”。我之所以强调这一点，是因为迄今为止，关于“文革”的话题，我们看到的最大量的，是诸多亲历者对自己受迫害、关牛棚、遭批斗的回忆文字，而缺少冷峻的灵魂追问，缺少透辟的历史观照。这说明我们的思想的贫乏和勇气的缺乏。“文革”不是在某一天突然爆发的，即使是在“文革”中受害最烈的知识分子群，他们都曾经以其主动或被动的参与，以一定的情感线索和思维逻辑，促成了这一天的到来。《阐释》则非常严肃地将其置于自己的视野之中，并且在其中的一些分支性课题上取得了可喜的成绩。
知人论世的气度
面对历史的思考，还有很重要的一点，就是知人论世的方法。今人回首“文革”，要么是限于一己悲欢和直观感受，以受害者身份一把鼻涕一把泪地做忆苦思甜状，要么是脱离历史的具体情景，对某些当事人作理直气壮却于事无补的高调批判。其实，只要稍微多想一下，就会明白，在“文革”那样复杂的环境中，纯粹的受害者和纯粹的打手都只是极少数人，绝大多数人都同时充当了三种角色：徒有革命愿望却被胜利之后的“革命政府”游街示众绑赴刑场的阿Q，恶意地迫害阿Q的“假洋鬼子”和无意地帮着祥林嫂完成了可怕的地狱图画的柳妈，以及冷漠地看热闹看游街示众看杀头以致要用人血馒头治疗儿子的肺痨的华老栓。正是这种交缠不清的历史的复杂性和人性的复杂性，使得“文革”的亲历者都有一种“此情可待成追忆，只是当时已惘然”的困惑，那些缺少个人体悟、又无法从亲历者一代那里得到较为贴合实际的经验的后人们，就更加难以言说。《阐释》在这一点上也是做得比较好的。王尧的尺度把握在既不为尊者讳，又尽可能地从文字文本进入历史和人物的精神层面，表现出历史的智慧和视野的开阔。比起那些对前人进行义正辞严的谴责和逼着他人“忏悔”的新锐来，王尧对历史的理解显然要丰富复杂许多，对于人的心灵世界的丰富性要体味深刻许多。在引述了冯至在1976年3月发表于《诗刊》的一篇充满“文革语言”的文字以后，王尧评述说，“像这样的认识和表述，当然不止冯先生一人。但是诗人和学者的冯至却在这种社论式、大批判式的语言中消失了。在‘文革’中大量的学者、作家、诗人都是如此使用‘文革语言’，这样一种现象不能仅仅看成是‘被迫’的，也许在最初是被迫的、违心的，但在不断地使用中，也就逐渐由被迫到主动，由不自觉到自觉。这正是‘改造’和‘再教育’所起的潜移默化的作用”。这种从人对语言的书写暗转为语言对人的书写的特定情形，正是“文革”的特色之一，也是“文革”时期人们的心理变化、观念转换的路径之一。无论是“毛主席语录歌”，林彪的“顶峰论”，还是张春桥姚文元的“全面专政”、“资产阶级法权”理论，经过一千次一万次地重复和大大小小的笔杆子妙笔生花的论证，都具有一种强大的几乎是不可抗拒的催眠作用。即便是至今被公认为建国以来无出其右的清醒而冷峻的思想家顾准，在他的“文革”期间的干校日记中，同样不可避免地留下了时代的痕迹和对“文革”话语的一定程度的认同（这正是产生是否有两个顾准的分歧所在），更何况众多的凡夫俗子呢。
还有，对于“文革”后期俞平伯和臧克家或温情脉脉或热情洋溢地咏赞和回忆向阳五七干校生活的诗篇，王尧也做了出色的解读。如果说，在讨论“文革语言”对人们心灵的戕害时，引述既写过深受西方诗歌影响的《十四行诗》，又编选注释过被奉为中国诗圣的《杜甫诗选》，可称为学贯中西的冯至为例，是大题目下引出小例子，那么，在论述俞平伯和臧克家这两位在新中国建国后有着不同际遇的文人写干校的诗作，则是由小问题作出了大文章。其一，是关于“民间”的解剖，其二是关于知识分子思想贫困的揭示。五七干校作为历史的怪胎，作为摧残知识分子和各级干部的流放地，当然是应该彻底摈弃的，但是，久居城市和书斋的文化人，意外地走向了乡村，接触了民众，进入了“民间”，却也会带来生活的新鲜感，何况自古以来的中国文人就一向标榜归返山林、激赏田园风光呢。自从陈思和把“民间”的概念引入当代文学史的写作，并且经由风行一时的《中国当代文学史教程》放大以后，“民间”就成为治中国当代文学史的学人常常无法回避的话题。但是，无论是在有关“民间”的概念界定上，还是对当代中国社会的民间形态的指认上，在民间对当代文学创作的影响方面，都存在语焉不详、大而化之的弊端，将“民间”变作内涵和外延都值得怀疑的无所不包的“箩筐”，和可以信手拈来任意贴用的标签，变作随意性很强的审美价值判断的尺度，令人感叹“无美不归民间”。其实，在把行政权力和意识形态空前地普及到最偏远最底层的乡村的当代中国，“民间”社会既与主流意识形态相呼应，以其蒙昧状态作为清算知识分子的巨大资源，对其形成两面夹攻之势，同时，在现代科学技术为主导的全球化浪潮中，“民间”社会又成为民族现代化所必须慎重对待的巨大困难之所在。不难看出，这样的包容思想异端和多元文化的民间的阙如，又和知识分子的思想苍白、缺少精神的创造性和思想活力互为因果，形成一种恶性循环——所谓具有相当的独立性和创造性的民间，只能在两种意义上存在：一种是像中世纪后期的城市，因为从封建领主那里争得了自治权而得到较大的自由空间，同时，手工业和商业的繁荣，使城市既成为先进生产力的聚集地，又促使与之相应的先进的思想文化的诞生；一种是在现代社会，政治权力受到法律的限制和舆论的监督，在经济和文化领域让出其行政霸权，为现代民间社会的形成和扩张，以及多元化思想文化的产生，提供必要的前提。相反地，在当代中国，民间与庙堂的同构，使得任何游离于主流话语之外的思想萌芽得不到接纳和认同，更无法让思想者获得新的源泉；反过来，思想的缺席，精神生命力的萎顿，又使得知识分子无力把新的思想观念灌输到民间并进而与主流话语争夺民间。因此，在俞平伯和臧克家的诗作中，我们看到的是在“文革语言”和民间温情之间如何协调一致，如何相互流转的精神形态。诚
